Lagrange

FRAY REGINALDO GARRIGOU-LAGRANGE, O.P

Hemos estudiado anteriormente la relación del principio de contradicción con el problema de los universales (1 ). Habíamos dicho entonces que el principio de contradicción, según el realismo absoluto de Parménides y de Spinoza y de los Ontologistas, no sólo es un principio abstracto relativo al ser real en general (in communi), sino también un juicio del orden de la existencia, esto es, el ser existe, el no-ser no existe. Así pensaba Parménides, porque a causa de su realimo absoluto de la’ inteligencia, confundía el ser en general con el ser divino. Esta misma actitud la volvemos a hallar en cierto modo en la doctrina de Spinoza, así como también en la doctrina de Malebranche y de los Ontologistas. De ella tampoco se libra enteramente el argumento de San Anselmo. La conclusión de este argumento debería ser únicamente la siguiente: por consiguiente Dios existe por sí mismo, si existe; sin ningún fundamento, por eso arriba a la siguiente conclusión: por consiguiente Dios existe con una existencia actual, acto exercita. Vemos aquí algo de realismo inmoderado, según el cual el universal existe formalmente a parte rei, es decir, fuera del entendimiento y como es concebido por el entendimiento. Esta tendencia lleva a confundir el ser universal o ser en general con el ser divino; el universal predicativo (in praedicando) es confundido con el universal existente (in essendo).

 En el extremo opuesto está el nominalismo radical, por ejemplo, de Nicolás de Ultricuria y posteriormente el de David Hume y de los Positivistas, para el cual el principio de contradicción se reduce a una mera ley hipotética de la razón raciocinante y del lenguaje. Como decía Nicolás de Ultricuria: “Este es el primer principio y no otro: si algo existe, algo existe”; pero quizás no existe nada, todo se hace, y el mismo devenir universal encuentra en sí mismo su razón de ser, o por lo menos no necesita de una causa extrínseca. Así tenemos el evolucionismo absoluto de Heráclito en la antigüedad y el de Hegel entre los modernos. Para el nominalismo, el universal ni siquiera fundamentalmente ( fundamentaliter) existe en las cosas. Lo mismo sucede con el principio de identidad y de contradicción.

Entre el realismo absoluto y el nominalismo y en un plano superior, está el realismo moderado, según el cual el principio de contradicción no es un juicio del orden de la existencia, ni una ley puramente hipotética, sino una ley absolutamente necesaria de la mente y del ser real y de cualquier ser, ya sea posible, ya sea actual. No se expresa así: el Ser existe, sino de la siguiente manera: el Ser no es el no-ser, o el ser es el ser; el no-ser es el no-ser. Una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo. El universal existe fundamentalmente ( fundamentaliter a parte rei) en las cosas. Por semejante manera el principio de contradicción y el de identidad están fundados en las cosas y se verifican en ellas.

De igual modo el principio de causalidad ha de ser considerado en relación con el problema ,de los universales. El realismo absoluto niega la causalidad, por lo menos la acción transitiva, y por ende el principio de causalidad. Este es el sentir de Parménides cuando dice: “El ser es, el no-ser no es; ahora bien, si una cosa fuese hecha o causada, sería hecha o del ser o del no-ser. Pues bien, el ser no se hace del ser, porque ya es ser, así como la estatua no se hace de la estatua, porque ya es estatua. De igual modo el ser no se hace del no-ser, porque el no- ser es nada, y de la nada, nada se. hace”. De esta manera, porque exagera el principio de identidad, Parménides tan solo admite el principio de causalidad bajo esta forma negativa: “De la nada nada se hace”.

Este realismo absoluto, si bien un poco moderado, se vuelve a hallar en Spinoza, el cual admite una sola substancia con dos atributos, el pensamiento infinito y la extensión infinita, y con modos limitados, los cuales aparecen sucesivamente por necesidad, desde toda la eternidad y para siempre.

Algo semejante, pero todavía más moderado, encontramos en la doctrina de Malebranche, á saber, en su ocasionalismo, en el cual se niega la causalidad, al menos la causalidad transitiva de las creaturas, y también en la doctrina de Leibniz sobre la armonía preestablecida’,

El realismo exagerado niega la causalidad creada, por lo menos la transitiva, y no admite más que la causalidad divina. Más aún, Parménides negaba hasta la causalidad divina, y también Spinoza; lo cual no debe causar extrañeza, porque confunden el ser en general con el ser divino, ya que sostienen que el ser universal existe formalmente como tal en la realidad de las cosas. De esta manera se confunde el ser universal en cuanto predicativo (in praedicando) con el ser universal en cuánto existente (in essendo), al cual queda reducido el ser universal en cuanto causa (in causando), (siempre que no se niegue su causalidad).

Los ontologistas, en la línea de esta misma tendencia, pensaban que lo primeramente conocido por nuestro entendimiento es el ser por esencia, es decir, el ser divino, el cual sería alcanzado de una manera confusa ya desde nuestro primer conocimiento intelectivo, en cuanto que éste supera inmensamente el conocimiento sensitivo. Por lo cual sostienen que el ser contingente incausado es con toda evidencia absurdo e imposible, porque “el ser contingente es un ser por participación”, que presupone necesariamente “al ser por esencia”-.

Santo Tomás dice no pocas veces: el ser por participación presupone al ser por esencia; pero esta afirmación suya no está en la vía de invención, como algo inmediatamente contenido en el primer conocimiento de nuestro entendimiento, sino que estampa esta afirmación después de la prueba de la existencia de Dios. Vg.: 5. Theol., I, q. 3, a. 8; q. 8, a. 1; q. 44, a. 1, c.; q. 61, a. 1; q. 75. a. 5. ad 1; q. 79, a. 4.

Pues la noción explícita del ser por participación presupone la noción del ser por esencia, y en la vía de invención no se ve en seguida que el ser contingente sea propiamente un ser por participación. La noción de participación, que ha sido propuesta sobre todo por Platón, supone la distinción entre el sujeto participante y la perfección participada, en dependencia de la pura perfección imparticipada.

( 1 ) Revue thomiste, julio de 1938.

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